به انجمن های تخصصی دانلود رایگان خوش آمدید
نام کاربری یا ایمیل:  
پسورد:     
ثبت نام | بازیابی پسورد
ثبت نام راهنما لیست اعضا مشاهده ارسال های جدید مشاهده ارسال های امروز
X اطلاعات تالار نشان میدهد که شما عضو نیستید. لطفا از این لینک در کمتر از 1 دقیقه ثبت نام کنید



ارسال موضوع  ارسال پاسخ 
 
امتیاز موضوع:
  • 0 رأی - میانگین امیتازات : 0
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5

علم قاضى

نویسنده پیام
*
ارسال ها: 7,119
اعتبار: 23
سپاس کرده: 665
سپاس شده: 3,047 در 1,516 موضوع

امتياز: 1,262.27

ارسال: #1
علم قاضى
اشاره
در بررسى ادله اثبات دعوى و طرق اثبات جرائم، علم قاضى از اهميت ويژه‏اى در فقه و قوانين موضوعه برخوردار است گرچه در قانون 120 قانون مجازات اسلامى، حاكم شرع مى‏تواند طبق علم خود كه از طرق متعارف حاصل شود حكم كند. صريح بر اعتبار علم حاكم قاضى شرع وجود دارد اما از آنجائيكه خاستگاه اصلى قوانين موضوعه فقه مى‏باشد لذا ضرورى است تا اساس و قلمرو علم قاضى و كيفيت استناد و صدور حكم بر طبق آن، از جهت فقهى مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد، مقاله‏اى كه در پيش روى داريد تحقيقى است تا بيانگر ميزان اعتبار علم قاضى در صدور حكم بر طبق آن باشد.
مقدمه
ميان فقيهان ما - غير از ابن جنيد - معروف شده است: امام معصوم(ع) مى‏تواند بر طبق علم شخصى خود حكم كند، لكن درباره قاضى غيرمعصوم بين فقيهان اختلاف نظر وجود دارد، شمارى از آنان - كه شايد مشهور نيز باشند - بر اين عقيده‏اند كه قاضى در همه جرائم اعم از حق الله چون زنا و سرقت و حق الناس چون قصاص و قذف، مى‏تواند به علم خود عمل كند. برخى ديگر مانند ابن جنيد، بنابر آنچه در «انتصار» از او نقل شده است، بر اين باورند كه قاضى به هيچ روى نمى‏تواند مطابق علم خود عمل كند، چه در حقوق الهى و چه حقوق مردم. دسته سوم از فقيهان به تفصيل ميان حق الله و حق الناس نظر داده‏اند. و در مسالك اين تفصيل به ابن جنيد چنين نسبت داده شده است: «قاضى مى‏تواند مطابق علم شخصى خود تنها در مورد حق الله و نه حق الناس بر طبق علم خود حكم كند، بر عكس اين تفصيل نيز، از ابن حمزه نقل شده است كه، قاضى مى‏تواند به علم خود تنها در مورد حقوق مردم نه حقوق الهى، حكم كند. همچنين ميان فقيهان اهل سنت، در اين مساله، اختلاف وجود دارد، گرچه مشهور از فقهاء متاخر آنها، علم شخصى قاضى را در حق الله و حق الناس معتبر نمى‏دانند. ولى در عبارتهاى برخى دانشوران جديد و معاصر اهل سنت چنين آمده است: «همانا دليلهايى كه توسط آنها اثبات دعوى مى‏شود، براى قاضى علمى نسبت به قضيه‏اى كه مسؤول رسيدگى آن است بوجود مى‏آورد كه انگار خود قاضى شاهد واقعه بوده و آگاه بر ظاهر و باطن قضيه شده است. بنابراين راهى براى قاضى باقى نمى‏ماند مگر آنكه بر طبق علم حاصل از اين طريق حكم كند زيرا غير از اين معلوم چيزهاى ديگر نزد قاضى مجهول است. آنگاه چگونه ممكن است قاضى حكم به امر مجهولى نمايد؟! چنين وضعيتى مستلزم آن است تا قاضى به علم شخصى خود، كه از طريق دليل به دست نيامده بلكه از طريق مشاهده و اطلاع شخصى وى، نسبت به قضيه به دست آمده است، حكم كند زيرا اين علم قويتر از علمى است كه از طريق شهادت شهود به دست مى‏آيد. شمار زيادى از فقهاى پيشين شريعت بر همين نظر بودند لكن از آنجائيكه به تدريج وجدان بازدارنده و تقواى دينى در مردم ضعيف گشت و باطن بسيارى از مردم فاسد شد و ميل و علاقه به ماديگرى بر نفسها مسلط گرديد، و قلب‏ها مملو و مشروب از عشق به اموالى شد كه از هر طريق كسب مى‏شود، لذا ديگر علم شخصى قاضى خالى از اتهام و سوء ظنى نبوده و از ميزان اعتبار آن كاسته گرديد.» تا جائيكه شافعى گفته است: اگر قاضيهاى بد نمى‏بودند مى‏گفتم حاكم مى‏تواند بر طبق علم خود حكم كند. همين ديدگاه را در علم حقوق به بيانى ديگر مى‏يابيم. در كتاب «الوسيط‏» سنهورى آمده است: «گاهى «حقيقت قضائى‏» از «حقيقت واقعى خارجى‏» دور مى‏افتد و حتى گاهى مخالف و معارض با آن است زيرا حقيقت تنها از راه آيين دادرسى كه توسط قانون ترسيم شده است، ثابت مى‏گردد. در حاليكه ممكن است قاضى خود از كسانى باشد كه به حقيقت واقعى مورد قضاوت و مخالفت آن با حقيقت قضائى، يقين داشته باشد. قانون در تمسك به «حقيقت قضائى‏» منهاى «حقيقت واقعى‏» ميان دو اعتبار توازن برقرارمى‏سازد: اول: اعتبار ذات عدالت قاضى را وادار مى‏كند تا از هر راه در پى حقيقت باشد تا حقيقت قضائى با آن مطابق گردد. دوم: اعتبار وحدت رويه و استقرار عمل بر طبق قانون، كه قاضى را وادار مى‏سازد تا به آئين‏هاى دادرسى پايبند باشد و در كشف حقيقت امر و راههاى اثبات دعاوى به ادله قانونى، مقيد و محدود باشد تا در نتيجه از ظلم و تحكم در صدور حكم، در امان بماند و يااينكه دادرسان‏ها به آنچه كه از ادله قانونى جهت كشف حقيقت مى‏رسند و يا در ارزش گذارى آنها در قضاياى مشابه، اختلاف نكنند.» و اين امر اقتضاى محدوديتى در ادله اثبات دعوى نزد قاضى دارد نه اينكه علم شخصى قاضى را كاملا لغو و بدون اثر كند اما حقوقدانان بيان ديگرى دارند كه تحت عنوان «مبناى حق خصم‏» در اثبات حق و نقض و رد ادله طرف مقابل اصطلاح گذارى كردند كه بنابر آن، چنانچه دليلى در اثبات دعوى طرح شود لازم است به نظر خصم جهت مناقشه در آن برسد و در غير اين صورت استناد به آن صحيح نيست. بنابراين اساس، حقوقدانان افزودند: «بر حق خصم در مناقشه ادله طرف مقابل چنين مترتب مى‏گردد كه قاضى نمى‏تواند به علم خود عمل كند، زيرا علم قاضى در اين مورد دليلى در قضيه است و از آنجائيكه براى خصم حق مناقشه در اين دليل وجود دارد اقتضاى آنرا دارد كه قاضى در مقام طرف مقابل خصم قرار گيرد در عين حاليكه قاضى، در مقام قضاوت نيز قرار دارد و جمع بين اين دو مقام درست نيست‏سپس آنها طريق اثبات دعوى را در شش چيز قرار دادند: 1- نوشته 2- شهادت يا بينه 3- قرائن 4- اقرار 5- سوگند 6- معاينه، همانطوريكه آنها علم قاضى را نيز، در صورتيكه مخصوص خودش نباشد بلكه بر اساس داده‏ها و معلومات روشنى و علوم مسلم مردم باشد معتبر مى‏دانند. بنا بر اين علم قاضى كه بر اساس معلومات حاصل از جلسه قضاوت بدست مى‏آيد، حجت است و شايد اعتبار آن به اين جهت باشد كه از مصاديق قِسم سوم ادله اثبات دعوى است.»

ما اين عبارتها را نقل كرديم تا ديدگاه حقوقدانان و فقهاى اهل سنت مشخص شود نه اينكه به استدلال آنها كه با روش استدلالى فقه ما همگونى ندارد استناد كنيم زيرا استدلال آنها از استحسانها و مصلحت انديشهاى بشرى نشات مى‏گيرد كه با مبانى فقه ما سازگار نيست زيرا كه ما تنها تابع دليل شرعى و دلالتهاى آن هستيم كه اين مساله نيز به همين شيوه بايستى بررسى گردد. به هر روى، آنچه كه با استدلال به احتمال تهمت و وقوع ظلم و تحكم در رد علم قاضى طرح شده است به علم شخصى قاضى اختصاص ندارد. بلكه چنين احتمالى دست كم با نسبتى كمتر در ساير روشهائيكه ترديدى در صحت استناد قاضى به آنها نيست، وجود دارد كه ممكن است قاضى مورد اتهام آنها را به ترتيبى كه خود مى‏جويد، مورد استناد قرار دهد. اما با توجه‏به اينكه شارع مقدس عدالت قاضى را در درجه بسيار بالائى شرط كرده است در صورتيكه نظام قضائى اسلام بطور كامل اجراء گردد عدالت قاضى مانع از وقوع ظلم و تحكم و نافى اين اتهام خواهد بود. همچنين مبناى «حق خصم‏» در نقض و رد ادله طرف مقابل، مانع از دادرسى قاضى توسط علم شخصى وى - بعد از آنكه محكوم عليه (خصم) همه نقضها و مناقشات خود را عليه ادله تقديمى به دادگاه مطرح ساخت و هيچيك از آنها موجب رد آن ادله نشد - نخواهد شد. زيرا فرقى از اين جهت بين بينه و علم قاضى در شمار آن ادله وجود ندارد. اينكه گفته شده قاضى نبايد خصم و حاكم هر دو باشد به اين معنى كه نبايد در دادرسى طرف دعوى و ذينفع از آن باشد صحيح است زيرا خصم به معناى يكى از طرفين دعوى (مدعى و يا مدعى عليه) نبايد در عين حال قاضى باشد اما اينكه قاضى، خصم به معناى كسى باشد كه ادله تقديمى از طرف محكوم عليه به دادگاه را مناقشه مى‏نمايد اشكالى ندارد چرا كه اين شان قاضى جهت رسيدن به حقيقت است همچنانكه محكوم عليه نيز مى‏تواند در شمارى از دليلهائيكه مورد استناد دادرسان در حكم قرار مى‏گيرند مناقشه كند مثل اينكه تعداد شهود يا عدالت آنها را جرح كند در حاليكه قاضى به عدالت‏شهود و كمال عدد آنها يقين دارد و اين امر قاضى را خصم محكوم عليه قرار نمى‏دهد. بعد از بيان اين مقدمه به بررسى ادله اعتبار علم قاضى مى‏پردازيم كه در اين مقاله طى سه فصل مباحث مربوط به علم قاضى مطرح مى‏گردد:

فصل اول: كليات فصل دوم: بررسى ادله اعتبار علم قاضى فصل سوم: بررسى ادله عدم اعتبارعلم قاضى

فصل اول: كليات در اين فصل به كلياتى مى‏پردازيم كه در بررسى ادله شرعى درباره حجيت و اعتبار علم قاضى لازم است. 1- مقتضاى قاعده و اصل اين است كه حكم هيچكس عليه شخص ديگر نافذ و معتبر نباشد مگر اينكه نفوذ حكم مستند به دليل باشد خواه آنكه ترديد در نفوذ حكم از ناحيه شك در صلاحيت دادرس، مانند شك در شرطيت عدالت‏يا اجتهاد يا مرد بودن قاضى، يا از ناحيه ترديد در مستند حكم قاضى باشد همه اين ترديدها در نفوذ حكم قاضى، بصورت شبهه حكميه مطرح است كه اصل عملى در آن، با فقدان دليل حتى بصورت اطلاق يا عموم، عدم نفوذ و عدم اعتبار آن حكم است. 2- گاهى چنين تصور مى‏شود كه صحيح نبودن حكم قاضى بر طبق علم شخصى وى مخالف با حجيت ذاتى علم است چرا كه امكان عقلى در باز داشتن از عمل به علم كه طريق بسوى واقع است، وجود ندارد زيرا هنگاميكه قاضى به وقوع جرم آگاه مى‏شود، موضوع مجازات حد يا تعزير را محقق مى‏داند و اعتقاد به وجوب اجراء آن مجازات عليه شخص بزهكار و استحقاق مجازات وى را پيدا مى‏كند. پس چگونه قاضى قادر به صدور حكم بر طبق اعتقاد شخصى نباشد در حاليكه استناد وقوع جرم به اين اعتقاد به اندازه استناد هر حكمى حكم واقعى است كه قطع به وقوع موضوع آن حاصل مى‏گردد. و از حكم نيز چيزى جزء اين معنى ارائه نمى‏شود. اما اين تصور تمام نيست زيرا حكم قاضى بر طبق علم شخصى به دو حكم قابل تفكيك است: الف: حكم تكليفى به اينكه نسبت دادن جرم به متهم صحيح است مانند شهادت بينه و نسبت دادن بينه جرم را به متهم. ب: اعتبار و نفوذ اين حكم در دادگاه جهت رفع اختلاف بين دو طرف دعوى مانند اعتبار سوگند و بينه در دادگاه و رفع نزاع و دعوى بوسيله آندو. در حكم اول، در واقع صدور جرم، تمام موضوع حكم است كه قطع قاضى طريق به آن حكم است - گرچه اين ادعا خلاف تحقيق است - زيرا علم قاضى موضوع قضاوت و مجوز انتساب جرم به بزهكار است از اين جهت اگر قاضى از روى جهالت مطابق واقع قضاوت كند تنها تجرى نكرده بلكه گناهكار است اگر چه اين حكم منحصر به شخص قاضى است. اما حكم دوم، در اين مقاله منظور نظر و مورد بحث است زيرا مقصود از اينكه قاضى مى‏تواند بر طبق علم خود حكم كند اين است كه آن حكم بر مدعى و مدعى عليه در جهت رفع اختلاف آندو نافذ باشد بديهى است كه علم قاضى و مستند آن موضوع اين اثر يعنى رفع اختلاف و نفوذ حكم عليه ديگران است نه اينكه طريقى به آن باشد. به بيانى ديگر اينجا دو حجيت و اعتبار براى علم قاضى قابل تصور است: اول: اعتبار و حجتى كه براى شخص قاضى از جهت بروز آثارى بر علم وى، وجود دارد كه بنابر آن ممكن است صحت نسبت دادن جرم به بزهكار توسط قاضى تكليفى بر او باشد. گرچه بنابر آنچه بزودى بحث‏خواهد شد تحقيق خلاف اين ادعا است. دوم: اعتبار و حجت قضائى علم قاضى كه به معناى نفوذ آن بر مدعى و مدعى عليه و لزوم تعهد آندو به حكم قاضى و پايان اختلاف و سقوط حق طرح دعوى بسبب آن حكم است. و علم قاضى موضوع اين اثر است زيرا اين اثر مورد نظر بر غير قاضى بار ميگردد پس علم قاضى قطعا موضوع چنين نتيجه‏اى است و از اين جهت تعيين قلمرو اعتبار علم قاضى در اختيار شارع است و او مى‏تواند هرگونه كه بخواهد علم قاضى را موضوع اعتبار و حجت قضائى قرار دهد و يا علمى را كه فقط از طرق معينى بدست آمده است‏حجت و معتبر بداند و يا اينكه فقط خصوص علمى مستند به بينه و سوگند را حجت بداند و چنين امرى هرگز مستلزم منع از اعتبار قطع طريقى نيست و بر همين اساس فقهاء در عدم نفوذ حكم قاضى كه مستند به علوم غريبه غيرمتعارف باشد، اشكالى ندارند. ممكن است گفته شود; بر اساس آنچه كه از آيات و روايات استفاده مى‏شود قاضى مى‏تواند بر طبق علم خود آنچه را كه حق و واقع بداند با استناد به دو حجت قرآنى و روائى حكم كند پس واقع نيز علاوه بر ساير موارد موضوع حجيت قضائى است. لكن اگر چنين استدلال و برداشتى را از آيات و روايات بپذيريم - يعنى موضوع حجيت قضائى را توسعه دهيم تا علاوه بر ساير موارد، علم قاضى را بوقوع جرم نيز شامل شود تا حكم ناشى از آن نيز نافذ بر ديگران باشد چنانچه ادله دلالت كامل بر اين مطلب داشته باشد بحثى در آن نيست اما اين مطلب طريقيت علم قاضى را براى حجيت قضائى ثابت نمى‏كند تا نفس واقع موضوع حجيت قضائى باشد. يعنى اعتبار و نفوذ خواه اينكه براى شهادت شهود يا حكم حاكم يا فتوى مفتى باشد ممكن نيست كه واقع موضوع نفوذ و اعتبار باشد بلكه موضوع آن علم شاهد يا حاكم يا مفتى به واقع است. بنابراين علم قاضى مانند بينه موضوع حجيت و اعتبار است بناچار دليل ديگرى بايد اقامه شود تا اين علم را معتبر بداند اگر چه بصورت پيوست و ضميمه يك دليل به دليل ديگر باشد مثل اينكه دليلى دلالت كند بر اينكه حكم بر طبق واقع جايز است و دليل ديگرى دلالت كند بر اينكه هر آنچه حكم بر طبق آن جايز و صحيح باشد بر ديگران حجت و نافذ است. 3- آنچه كه بوسيله آيات و روايات در امر به شلاق زدن زناكار و قطع دست‏سارق و موارد مشابه ثابت مى‏گردد اين است كه حكم شرعى بر واقع زنا يا سرقت‏حمل مى‏شود و يك حكم تكليفى متوجه قاضى بعنوان يك مكلف جهت اجراى حد بر موضوع واقعيش نيست - همانند مورد حكم تكليفى «خمر ننوشيد» كه حكم متوجه شخص مكلف جهت اجراء است - بلكه قانونگذارى در امور كيفرى جهت وضع مجازات در انواع جرائم به بيان امرى صورت گرفته است. و شايد جهت آن، اهتمام به لزوم اجراى مجازات و تعطيل نشدن احكام كيفرى در جامعه باشد اما شرائط اجراى مجازات و كسيكه حق اجراى مجازات را دارد و يا چگونگى اثبات جرم عليه متهم از مسائلى هستند كه از قلمرو دلالت آن آيات و روايات خارج هستند بنابراين امكان استناد به اطلاق آن ادله در جهت نفى هر گونه شرطى براى اجراى آن احكام مانند شرط بينه يا سوگند براى اثبات آن جرائم، وجود ندارد. بويژه آنكه حسب ارتكاز عقلائى حقوق و مسؤوليت مدنى و كيفرى در مقام دعوى و اختلاف جهت اجراى حكم عليه شخصى نيازمند اثبات ظاهرى است و تنها ثبوت واقعى آنها بدون اثبات ظاهرى براى كيفر رساندن متهم بوسيله آنها كافى نيست و هيچگونه اطلاقى براى ادله‏اى كه دال بر مجازات عليه عناوين واقعى جرمها است وجود ندارد تا به آنها در جهت صحت‏حكم قاضى بر طبق علم شخصى وى به ادعاى اينكه ظاهر آن ادله دلالت در ترتب مجازات و حد بر صدور واقعى جرم دارد، استناد شود. بهر شكل ادله پيش گفته در مقام بيان كلى حكم كيفرى است اما چگونگى كيفر رساندن بزهكاران و اثبات حكم عليه آنها مقام ديگرى است كه خارج از قلمرو دلالت آن ادله است بنابراين به منظور چگونگى اجراى كيفر بايد به ادله دادرسى و ادله چگونگى اقامه دعوى و اثبات يا رد آن و شرايط كسيكه قضاوت مى‏كند و اينكه چگونه قضاوت وى نافذ عليه ديگران است، توجه شود. در غير اينصورت استفاده همه اين مطالب از اطلاق ادله كلى وضع مجازات، خلط بين دو حكم كيفرى و قضائى و دو مقام وضع قوانين كيفرى و قوانين دادرسى است. بعضى از فقها كه جمعى نيز از آنها پيروى كردند با استدلال به آيات حدود چنين فرمودند: قاضى مى‏تواند بر طبق علم خود حكم كند زيرا علاوه بر اجماع مكرر در كلمات فقها، آيات شريفه الزانية‏و الزانى فاجلدوا كل واحد منهماص;26#÷ ماة جلدة، و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما، دلالت دارند بر اينكه اگر امام در مورد كسى قبل از دادرسى يا بعد از آن آگاه شود كه وى سارق يا زناكار بوده است بر امام واجب است تا مطابق علم خود با استناد به آيات حكم اجراى حد دهد. در نتيجه هنگاميكه اين امر درباره حدود شرعى ثابت باشد در مورد اموال نيز ثابت است زيرا كسى كه اين معنى را در حدود قايل است در اموال نيز مى‏پذيرد. سپس افزودند: اگر گفته شود از كجا حدس زديد كه خداوند منان در اين آيات مجرمى را ارائه كرده كه قضات علم به جرم وى پيدا كردند نه اينكه خودش نزد آنها اقرار به رقت‏يا زنا كرده و يا شهود عليه او شهادت داده باشند پاسخ مى‏دهيم، كسيكه اقرار به زنا يا سرقت كند و يا اينكه شهود عليه او شهادت به زنا يا سرقت دهند نمى‏توان آنها را زناكار يا سارق ناميد البته ما درباره آندو بدليل پيروى از شرع حكم مى‏كنيم اما زناكار حقيقى كسى است كه عمل زنا را انجام دهد و قاضى بدان علم پيدا كند چنانچه در مورد سارق نيز همينطور است بنابراين حمل دو آيه پيش گفته بر مورد علم قاضى سزاوارتر از حمل آندو بر مورد شهادت و اقرار است. اما استدلال ايندسته از فقهاء درست نيست زيرا عناوين و تاسيسات در موضوعات احكام كيفرى ظاهر در وجود واقعيشان هستند نه اينكه موصوف به وصف علم باشند همانطوريكه موضوع حد زنا و سرقت فردى نيست كه اقرار به زنا يا سرقت كرده باشد يا اينكه شهود عليه آندو شهادت داده باشند همينطور نيز كسيكه زنا يا سرقت از او دانسته شود موضوع حد نخواهد بود بلكه موضوع حد زنا و سرقت زانى و سارق واقعى هستند و دليل ترتب حد بر عناوين و تاسيسات كيفرى، همانند دليل ترتب حقوق و احكام ديگر، بر موضوعات واقعيشان مى‏باشد بطور نمونه آيا مى‏شود از دليل ضمان اشتغال ذمه كسيكه مال ديگرى را تلف كرده و يا از دليل ديه قتل خطائى صحت‏حكم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم استفاده كرد؟! وقتيكه چنين استنباط و استفاده از اين ادله ممكن نباشد در مورد حقوق الهى نيز چنين استفاده‏اى از ادله آن حقوق ممكن نيست زيرا ادله حقوق الهى فقط دلالت بر ثبوت حق الهى بر موضوع واقعيش دارد كه ما از آن تعبير به حكم كيفرى كرديم اما چگونگى اثبات قضائى آن عليه متهم و مجازات وى، كه از آن تعبير به حكم قضائى نموديم از اساس، خارجِ قلمرو دلالت آن ادله مى‏باشد در اينمورد تفاوت بين اينكه خطاب آيات حدود متوجه عموم مردم يا خصوص حاكمان باشد وجود ندارد زيرا در هر دو صورت ارشاد به قانونگذارى اصل مجازات است به اينكه هر گاه شخصى مرتكب زنا يا سرقت گرديد حد و مجازات وى در ريعت‏شلاق يا قطع دست است اما چگونگى اثبات جرم مربوط به ادله قضائى و طرق اثبات جرائم است كه از آن تعبير به اصول اثبات مى‏شود. اگر گفته شود چه فايده‏اى در ثبوت حكم كيفرى بر موضوع واقعيش قابل تصور است در حاليكه فرض بر اين است كه حكم كيفرى هرگز بجاى حكم قضائى اثباتى كفايت نكند. پاسخ داده خواهد شد اين مطلب علاوه بر اقتضاى طبيعت آن در اينكه حكم كيفرى به موضوع واقعيش تعلق مى‏گيرد و حكم قضائى مانند احكام ظاهرى، اثباتى مى‏باشد. فوائد زيادى در پى خواهد داشت كه به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:

امضا كاربر
سه شنبه ۲۹ تير ۱۳۸۹ ۰۵:۴۰ صبح
مشاهده وب سایت کاربر یافتن تمامی ارسال های این کاربر سپاس نقل قول این ارسال در یک پاسخ
*
ارسال ها: 7,119
اعتبار: 23
سپاس کرده: 665
سپاس شده: 3,047 در 1,516 موضوع

امتياز: 1,262.27

ارسال: #2
علم قاضى
الف: امكان نقض حكم قاضى در صورتيكه علم به اشتباه وى باشد وجود دارد. ب: امكان ترتب اثر حكم كيفرى واقعى هنگاميكه حق خاصى مانند ديه و قصاص باشد، وجود دارد لذا استيفاء آن حق اگر چه مطابق حكم قضائى ثابت نشده باشد صحيح است. خلاصه اينكه اعتبار و حجيت علم قاضى همانند اعتبار بينه و قسم نيازمند دليل است و اينگونه نيست كه اعتبار علم قاضى مطابق قاعده باشد تا نفى يا رد آن نيازمند دليلى باشد و مساله طريقيت ذاتى براى علم به لحاظ متعلق علم و آثار متعلق آن حتى نسبت به قاضى و علم او به امور واقعى ربطى به مورد بحث ما ندارد.

فصل دوم: بررسى ادله اعتبار و حجيت علم قاضى در اين فصل به ادله‏اى مى‏پردازيم كه اعتبار و حجيت علم قاضى به آنها استناد شده است‏سپس با بررسى و نقد هر يك از آنها دلالت آن ادله را مورد تحقيق قرار مى‏دهيم. 1- اولين دليل بر اعتبار علم قاضى اجماع است، كه در كتاب رياض چنين بيان شده است: «آيا بر غير امام نيز ممكن است كه بر طبق علم خود در حقوق مردم و حقوق خدا قضاوت كند؟ دو نظر در اينجا وجود دارد كه ظاهرتر و مشهورتر آن - همانند مورد امام معصوم(ع) - قايل به جواز هستند بلكه عموم فقهاء متاخر موافق با اين نظر هستند. صريح انتصار، خلاف، غنيه، نهج الحق، و ظاهر سرائر دلالت بر وجود اجماع اماميه بر اين مطلب دارند و اجماع نيز حجت است. علاوه بر آنكه ادله زيادى را نيز بيان فرمودند: «ظاهر كلام صاحب رياض در اين است كه هر دو نظر در مورد حقوق خدا و حقوق مردم وجود دارد لكن نظر مشهورتر قايل به حت‏حكم قاضى بر طبق علم شخصى است. اما در كتاب جواهر چنين آمده است: «قضات غير از امام معصوم(ع) نيز مى‏توانند بر طبق علم خود در حقوق مردم قضاوت كنند ولى در مورد حقوق خدا دو نظر وجود دارد كه نظر صحيح‏تر جواز قضاوت بر طبق علم شخصى است و در كتابهاى انتصار، غنيه، نهج الحق و ظ‏اهر سرائر و همچنين بنابر آنچه از خلاف شيخ طوسى، نقل شده، اجماع بر اين مطلب داريم و اجماع نيز حجت است. ظاهر كلام صاحب جواهر اين است كه دو نظر در خصوص حقوق خدا وجود دارد - چون در مورد حقوق مردم همه قايل به جواز حكم قاضى بر طبق علم شخصى هستند، مگر بنا به آنچه كه در انتصار به ابن جنيد نسبت داده شده به اينكه قاضى نمى‏تواند بر طبق علم خود در هيچيك از حقوق مردم و حدود الهى حكم نمايد، همانطوريكه شهيد ثانى در مسالك نيز به ابن جنيد نسبت دادند كه ايشان در كتاب احمدى خود چنين فرمودند: «قاضى در حدود الهى مى‏تواند به علم خود حكم كند ولى دوباره حقوق مردم فقط توسط اقرار و بينه حكم مى‏كند.» و چنين نظرى به معناى وجود دو ديدگاه درباره حقوق مردم نيز مى‏باشد مگر اينكه منظور شهيد ثانى غير از ابن جنيد، فقهاء ديگرى باشد چون ايشان از هيچيك فقهاء ما نظر عدم جواز حكم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم نقل نكردند. اما ديدگاه تفصيل بين حقوق خدا و حقوق مردم كه در اولى قايل به عدم جواز و در دومى قايل به جواز حكم قاضى بر طبق علم شخصى است مورد اختيار جمعى از فقيهان ما قرار گرفته است. شيخ طوسى در نهايه مى‏فرمايد: «هنگاميكه امام كسى را مشاهده كند كه زنا مى‏كند يا خمر مى‏نوشد بر او لازم است تا عليه آن شخص حد، جارى كند و منتظر اقامه بينه يا اقرار بزهكار نباشد البته چنين اختيارى مخصوص شخص امام است و قاضى غير معصوم گرچه صحنه جرم را مشاهده كند ولى جهت اجراى حد نيازمند اقامه بينه يا اقرار فاعل است. اما قتل و سرقت و قذف و ساير حقوق مسلمانان از حد و تعزير را قاضى نمى‏تواند به صِرف مشاهده خود اجراى حد نمايد مگر آنكه صاحب حق آنرا مطالبه كند چنانچه صاحب حق، اجراى حد را از قاضى درخواست كند بر قاضى لازم است تا آنرا اجراء نمايد و در صورتيكه علم به وقوع جرم داشته باشد لازم نيست بر اساس آنچه كه بيان كرديم منتظر بينه يا اقرار بزهكار باشد.» ظاهر ابتداء و انتهاء اين عبارت دو تفصيل را نزد شيخ طوسى ثابت مى‏كند. اول: تفصيل بين قاضى معصوم و قاضى غيرمعصوم نسبت به حقوق خدا مانند زنا، سرقت. بنابراين هنگاميكه امام معصوم(ع) بوقوع زنا يا سرقت علم پيدا كند بر او لازم است تا عليه مرتكب آن حد جارى كند، و با مشاهده ارتكاب آن جرائم منتظر بينه يا اقرار فاعل جهت اثبات آنها نباشد، بخلاف اينكه قاضى معصوم نباشد. دوم: تفصيل بين حقوق خدا و حقوق مردم. هر قاضى خواه آنكه امام معصوم باشد يا نباشد نمى‏تواند در حقوق مردم اجراى حد نمايد مگر آنكه صاحب حق آنرا از قاضى درخواست كند، پس اگر صاحب حق اجراى حد را از قاضى طلب كند بر او لازم است تا حد را اجراء كند و در صورتيكه علم به قضيه وقوع جرم داشته باشد منتظر بينه يااقرار فاعل نخواهد بود. اين تفصيل اقتضاى آنرا دارد كه قاضى غيرمعصوم نيز در صورتيكه علم به وقوع جرم يا شبه جرم داشته باشد جهت استيفاى حق در حقوق مردم منتظر بينه يا اقرار بزهكار نمى‏ماند. عبارت مبسوط شيخ طوسى‏«ره‏» نيز به همين مطلب اشعار دارد از آن جهت كه فرمودند: «اجراى حد با استناد به علم قاضى در غير از حدود نزد ما ثابت است و در ميان فقيهان ما نيز كسانى هستند كه حتعى در حدود نيز قايل به همين راى هستند. ابوصلاح حلبى از فقيهان پيشين اماميه در كتاب كافى خود تحت عنوان (فصل فى العلم بما يقتضى الحكم) مى‏فرمايد: «علم قاضى به آنچه كه اقتضاى تنفيذ حكم را دارد از صحت آن كفايت مى‏كند و از اقرار و بينه و سوگند بى‏نياز است‏خواه آنكه قاضى در حال صدور حكم آگاه شود يا آنكه قبل از آن علم پيدا كرده باشد زيرا هنگاميكه قاضى آگاه، به مقتضاى علم خود راى مى‏دهد از آرامش وجدان برخوردار است.» سپس در پايان اين فصل فرمودند: «اگر امام(ع) آگاه به جرمى باشد كه موجب حد ميگردد بر او لازم است تا حد را جارى كند چون او معصوم بوده و از اشتباه در امان است اما قاضى غير امام معصوم كه احتمال كذب بر او مى‏رود نمى‏تواند به مقتضاى علم خود حكم كند زيرا، اولا اجراى حد وظيفه او نيست و ثانيا، در اين حالت او شهادت عليه غير به زنا يا لواط و يا غير آندو مى‏دهد در حاليكه شهادت يكنفر به اين امور قذفى است كه موجب حد عليه خودش مى‏شود اگر چه در واقع آگاه به وقوع جرم باشد. » همين مطلب را ابن حمزه‏در كتاب وسيله تصريح نمودند: «قاضى كه از اشتباه در امان باشد مى‏تواند بر طبق علم خود در حقوق مردم حكم كند وى امام در همه حقوق مردم و خدا مى‏تواند بر طبق علم خود حكم كند.» از مجموع مطالب پيش گفته نتائج زير بدست مى‏آيد: الف) هيچگونه اجمالى دال بر عدم جواز حكم قاضى بر طبق علمش با توجه به مخالفت‏شيخ طوسى‏«ره‏» و حلبى و ابن حمزه و ابن جنيد، بعلاوه تصريح شمار زيادى از فقهاء ما به دو نظر در اين مساله، وجود ندارد. ب) در مورد حقوق مردم اگر چه بغير از ابن جنيد كسى با صراحت نظر عدم جواز حكم قاضى را بر طبق علم شخصى نقل نكرده است لكن از آنجائيكه ابن حمزه قول به جواز را مقيد به صورتى كرده است تا قاضى از اشتباه در امان باشد و همچنين شيخ طوسى در مبسوط فرمودند: «به عقيده ما چنانچه قاضى از اشتباه در امان باشد مى‏تواند بر طبق علم خود حكم كند و در غير اينصورت نبايد حكم دهد.» چنين به نظر مى‏رسد مساله اجماع روشنى ندارد بلكه از جهت نفى و اثبات مستند به تعليلها و استدلالهاى فقهى بوده است زيرا براى عدم جواز حكم قاضى بر طبق عملش، استدلال به حدس و گمان شده است كه موجب اشتباه قاضى ميگردد. بنابراين در امان بودن از اشتباه بعنوان قيدى براى قاضى كه بر طبق علم خود حكم كند قرار داده شده است. علاوه بر آن، بامراجعه به عبارتهاى فقيهان پيشين و استدلالهاى آنها كه دلالت بر استناد آنها در نظر جواز بشكل مطلق، يا به صورت تفصيلى بين صورتها، به وجوه و ادله‏اى مى‏كند كه اجماع پيش گفته را در احتمال داشتن مستند و مدركى قرار مى‏دهد و چنين اجماعى حجت نيست. 2- دومين دليل استناد به خطابهاى حدود و امر به اجراى آنها عليه سارق و زانى است، همانطور كه گذشت اولين كسى كه به اين دليل استناد كرد سيدمرتضى‏«ره‏» در كتاب انتصار است و صاحب جواهربشكل بهترى آنرا بدينگونه تقرير فرمودند: «علاوه بر تحقق حكم معلق بر عنوانى كه، فرض در حصول علم بدان عنوان است مانند خطاب خداوند در قرآن - السارق‏صامل آيات در چاپ نوشته شود. و السارقة ... الزانية و الزانى ... تا آخر آيات ... و خطابهاى متوجه حاكمان، هنگاميكه آنان علم به تحقق وصف سرقت‏يا زنا پيدا كنند بر آنها واجب است تا طبق آن عمل كنند زيرا شخص سارق يا زانى كسى است كه متصف به وصف سرقت‏يا زنا باشد نه اينكه اقرار به زنا يا سرقت كرده باشد و يا اينكه بينه عليه آنها اقامه شده باشد. زمانيكه چنين مطلبى درباره حدود ثابت نشود بطريق اولى در موارد غير حدود نيز ابت‏خواهد بود.» اما همانگونه كه مى‏دانيم تعليق حكم در اينگونه خطابها كه بر وجود واقعى عنوان كيفرى است دليلى بر توجه آنها به مقام ثبوت و وضع قانون است نه اينكه مقام اثبات و چگونگى اجراى قانون منظور نظر باشد. يعنى توجه خطابها به تقنين مجازات عليه موضوعات واقعى كيفرى است اما چگونگى اثبات آن موضوعها و كيفر رساندن مجرم، مربوط به مقام قضاوت و دادرسى و اثبات دعوى و جرم است كه خارج از قلمرو آن خطابها است چنانچه در همه ادله قوانين مدنى و جزائى ديگر نيز به همين شكل است و تنها توجه خطاب به حاكمان اقتضاء ندارد كه مقام اثبات و اجراء منظور نظر باشد بلكه دلالتى بر وضع قوانين كيفرى و مقام ثبوت مجازات بر جرائم است. اما مساله حجيت و اعتبار ذاتى علم براى كسانى كه علم به موضوع يك حكم پيدا مى‏كنند از بحث قضاوت و دادرسى خارج است تا چه رسد به اينكه چنين حكمى عليه ديگران نافذ باشد. گفته شده است چنانچه خطابهاى آيات شريفه متوجه حاكمان باشد همين نكته قرينه‏اى است تا دلالت بر نظر آيات به حكم قضائى و دادرسى داشته باشد يعنى حكمى كه مربوط به مقام اثبات و كاربردى باشد در نتيجه دلالت بر كفايت علم به واقع جهت صدور حكم كيفرى و قضائى مى‏كند بنابراين قاضى مى‏تواند طبق علم شخصى خود حكم دهد و چنين حكمى به حسب ادله نفوذ حكم حاكم، بر ديگران معتبر و نافذ است ولى اين استظهار از آيات درست نيست زيرا اگر نكته آن در لغو بودن وضع حكم كيفرى بر موضوع واقعى و تشريع حكم قضائى بر چگونگى احراز و اثبات موضوع باشد پيشتر گفتيم كه چنين نكته‏اى صحيح نيست و هرگز وضع احكام بدين شكل لغو نيست و اگر نكته آن در توجه خطاب آيات به حاكمان باشد علاوه بر آنكه اصل چنين ادعائى درست نيست زيرا دليلى بر تقييد آيات به چنين قيدى نداريم و حاكم نيز بايد آنچه را كه حكم كيفرى است بشناسد. بنابراين آيات در مقام ارشاد به حكم كيفرى است بدون آنكه توجهى به حكم قضائى داشته باشد در حاليكه حكم قضائى، حكم ديگرى غير از حكم كيفرى است. چنين تصور نشود كه با ضميمه نمودن ادله حدود و حقوق به دليل نصب يا امر به قضاوت مجتهدين و با توجه به اينكه رد آنها، رد خداوند تبارك و تعالى است و همچنين از آنجائيكه ادله حدود و حقوق دلالت بر ثبوت حد يا حق بر موضوع واقعيش دارد، پس در نتيجه صحيح آنست كه قاضى بر واقع حكم كند و ادله نصب و امر به قضاء نيز دلالت بر اعتبار و نفوذ حكم قضائى قاضى بر ديگران دارد. بنابراين هر دو جهت دادرسى، يعنى حكم بر موضوع واقعى و نفوذ عليه ديگران ثابت مى‏شود. چون همانگونه كه بيان شد علم در مطلق استنادها و صدور حكم و قضاوتها موضوعيت دارد بنابراين هيچيك از دو دسته ادله پيش گفته حتى با ضميمه يكى به ديگرى نمى‏تواند نتيجه مورد نظر را تامين كند زيرا مفاد هر يك از آندو دسته ادله خارج ارتباطى با اعتبار قضائى ندارد و هيچ ملازمه‏اى عقلى و عرفى ميان آندو و اعتبار قضائى نيست بويژه آنكه آندو دسته ادله بشكل منفصل در خطابهاى جداگانه‏اى وارد شده‏اند. 3- دليل سوم را صاحب جواهر چنين بيان فرمودند: «علم قاضى از بينه‏اى كه اراده كشف واقع از آن مى‏شود قويتر است.» ظاهر منظور صاحب جواهر اين است، وقتيكه بينه در مقام قضاوت و صدور حكم حجت باشد بديهى است كه اعتبار آن به جهت كاشفيت و طريقيت است نه اينكه بصورت موضوعيت و وصفيت باشد بنابراين علم قاضى به لحاظ اعتبار و حجيت‏سزاوارتر است زيرا كاشف بودن علم قاضى و طريقيت آن به واقع قويتر از بينه‏اى است كه در موضوع قضاوت و صدور حكم كاشف شمرده مى‏شود. اما اين دليل نيز اشكال دارد زيرا علم عالم نزد وى كشفى قويتر و اعتبارى محكمتر از چيزهاى ديگرى كه طريقى به احكام واقعى هستند، دارد اما نسبت به ديگران كما اينكه در مورد قضاوت مطرح است اينچنين نيست چون در اينمورد نفوذ حكم قاضى عليه ديگران مطرح است در حاليكه قاضى بعنوان يك شاهد در نزد شارع علم او قويتر از بينه و يا مدعى و منكر نيست بلكه بينه عادل از جهت تعداد شهادت قويتر از قاضى است و شارع نيز به علم يكنفر گرچه قاضى باشد بسنده نمى‏كند علاوه بر آنكه بررسى جهت موضوعيت در اعتبار قضائى بينه و سوگند مضاف بر كاشفيت آن قابل توجيه است. بنابراين وجهى براى استدلال به اولويت پيش گفته باقى نمى‏ماند. 4- دليل چهارم بر اعتبار علم قاضى را نيز صاحب‏جواهر فرمودند: «قضاوت نكردن قاضى بر طبق علم شخصى مستلزم فسق او يا استنكاف از صدور حكم است كه هر دو آن جايز نيست بطور نمونه هنگاميكه مردى زوجه خود را سه بار در محضر قاضى طلاق مى‏دهد و سپس آنرا انكار مى‏كند ادعاى مرد همراه با سوگند وى قبول مى‏شود در حاليكه اگر قاضى بر خلاف علم خود طبق سوگند مرد، به تسليم زوجه به مرد را حكم كند فسق او ثابت مى‏شود و در غير اينصورت استنكاف بى‏جهت از صدور حكم لازم مى‏آيد.» اين استدلال دچار اشكال دور باطل است زيرا زمانى حكم بر خلاف علم قاضى موجب فسق او است كه قبل از آن، اعتبار علم قاضى در مقام قضاوت و دادرسى ثابت باشد و همچنين زمانى استنكاف بى‏جهت از صدور حكم لازم آيد كه قبل از آن، جواز حكم بر طبق علم شخصى ثابت‏شده باشد البته اگر چه از ادله اعتبار بينه و سوگند طريقيت آندو، بگونه‏اى استفاده مى‏شود كه در صورت علم به خلاف، آندو اعتبارى ندارند بنابراين حكم بر طبق آندو در صورت علم به خلاف آنها صحيح نيست. پس تا زمانيكه اعتبار و حجيت علم قاضى ثابت نشده باشد حكم بر طبق آن صحيح نيست و استنكاف از صدور حكم مستند به دليل عدم حجت و اعتبار قضائى نزد قاضى مى‏شود و قاضى مى‏تواند دعوى را به قاضى ديگرى ارجاع دهد و نزد او شهادت به آنچه كه مى‏داند و يا به آنچه كه اقرار به طلاق از آن انتزاع مى‏شود، بدهد. 5- پنجمين دليل بر اعتبار علم قاضى نيز مطلبى است كه در كتاب جواهر آمده است: «قضاوت نكردن قاضى بر طبق علم شخصى، مستلزم عدم وجوب انكار منكر و عدم وجوب اظهار حق در صورت امكان ابراز و صدور حكم بر طبق آن است در حاليكه فرض اول باطل است پس فرض دوم متعين است توضيح اينكه در صورتيكه قاضى علم به بطلان ادعاى يكى از دو طرف دعوى داشته باشد، اگر باز داشتن از باطل بر او واجب نباشد فرض اول يعنى عدم وجوب انكار منكر و عدم وجوب اظهار حق لازم مى‏آيد و در غير اينصورت مطلوب مورد نظر يعنى قضاوت كردن قاضى بر طبق علم شخصى جهت اظهار حق و انكار منكر ثابت مى‏شود.» منظور صاحب جواهر «قد» اين است كه ادله وجوب انكار منكر و اظهار حق در صورت امكان ابراز آن، مستلزم اين دلالت است كه قاضى بر طبق علم خود حكم كند. اما اين استدلال نيز درست نيست زيرا: الف: انكار منكر و اظهار حق، بيگانه از جواز حكم قاضى بر طبق علم شخصى و نفوذ آن عليه ديگران است چه بسا بر قاضى واجب باشد تا ادعاى يكى از دو طرف اختلاف را انكار كرده و او را نصيحت و امر به معروف كند و يا اينكه او را توصيه به اقرار كند اما با همه اين امور، او نمى‏تواند بر طبق علم خود حكم كند بلكه قضاوت او به چيزى واجب است كه بينه بر آن اقامه گردد البته در صورتيكه اعتبار بينه بطور موضوعيت و نه بصور طريقيت ثابت‏شده باشد. كما اينكه همين حالت در مورد كسيكه علم به اشتباه حكم قاضى به نفع يكى از دو طرف اختلاف دارد بنابر اينكه قايل به اعتبار حكم قاضى حتى در صورت علم به اشتباه وى باشيم، وجود دارد. زيرا بر كسيكه عالم به خلاف قاضى است واجب است تا محكوم له را به حسب اينكه بحكم قاضى چيزى را تصاحب كرده متجاوز مى‏داند، انكار كند و او را عليرغم نفوذ حكم قاضى از ارتكاب معصيت و تجاوز باز دارد. البته ممكن است نوعى ملازمه عرفى - بعد از فرض طريقيت بينه و سوگند در مقام دادرسى دست كم در بعضى از موارد بين وجوب اطهار حق و انكار منكر توسط قاضى، و حرمت‏حكم به خلاف آنچه را كه قاضى آنرا منكر مى‏داند، ادعا شود. لكن هرگز با جواز حكم به‏آنچه كه قاضى بدون بينه و سوگند عالِم است تلازمى برقرار نمى‏شود مگر آنكه دليلى بر وجوب حكم بر طبق علم قاضى و عدم جواز استنكاف از صدور راى وجود داشته باشد كه اين خود اول بحث است. ب: هيچ دليلى بر اظهار حق بصورت پيش گفته وجود ندارد زيرا اگر به ادله نهى از منكر استناد شود اينكار متضرع بر تحقق منكر است در حاليكه با توجه به احتمال وجود عذرى براى مدعى، اثبات منكر منتفى است مثل اينكه مدعى معتقد به حقانيت واقعى يا ظاهرى خود باشد. بنابراين دليل پيش گفته اخص از مدعا است مگر اينكه با ضميمه ديدگاه عدم قول به فصل دلالت دليل را تمام بدانيم اگر به ادله حرمت كتمان استناد شود چنين ادله‏اى اختصاص به موارد كتمان شهادت و بينه يا كتمان ادله نبوت و اساس دين و تبليغ احكام آن و مانند آنها... دارد و همه اينها از بحث صدور حكم قاضى بر طبق علم شخصى است. 6- ششمين دليل در عبارت محقق كلينى آمده است در اين دليل به آيات شريفه‏اى استناد شده است كه دلالت بر لزوم حكم قاضى از حيث منطوق و مفهوم طبق آنچه كه خداوند نازل كرده است مى‏نمايد. و آن آيات عبارتند از: (الف)- «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله و لاتكن للخائنين خصيما.» (ب)- «... و من لم‏يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون.» (ج)- «... و من لم‏يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون.» (د)- «... فاحكم بينهم بما انزل الله و لاتتبع اهواءهم...» استدلال به اين آيات اينچنين است كه آنها امر به صدور حكم قاضى طبق آنچه كه خداوند نازل كرده است مى‏كنند يعنى قضاوت قاضى بر طبق حكمى است كه خداوند سبحان نازل كردند و آن حكم را بر يك موضوع واقعى وضع كردند پس اگر نزد قاضى موضوعى ثابت‏شود و نسبت به آن بعنوان موضوعيكه حكمى كلى از طرف خداوند بر آن وضع شده است علم پيدا كند ولى حكم را طبق آنچه كه خداوند نازل كرده است صادر نكند مطابق تعبير آيات پيش گفته، فاسق، ظالم، وكافر خواهد بود. به بيانى ديگر آنچه كه از اين آيات استفاده مى‏شود اين است كه موضوع دادرسى و صدور حكم قاضى تحقق عنوانى است كه خداوند سبحان از آن ياد كرده و حكمى بر آن وضع كرده است پس علم به آن عنوان، علم به موضوع جواز قضاوت است كه اين علم طريقى نسبت به موضوع جواز قضاوت مى‏باشد و در نهايت منجر به علم جواز قضاوت قاضى بر طبق علم شخصى مى‏شود و امكان ممانعت از اعتبار و حجيت آن وجود ندارد. ملاحظاتى چند بر اين استدلال وارد است: الف: براى قاضى دو حكم است اول، حكم به تحقق موضوع مورد نزاع و ترافع است چرا كه قضاوت و دادرسى در موضوعها است مانند حكم به اينكه كسى زنا كرده و يا مرتكب قتل يا غصب مال ديگرى شده است و اين حكم قضائى است كه قاضى آنرا انشاء مى‏كند و بعنوان حكم صادر مى‏نمايد و از اين جهت است كه نفوذ حكم قاضى از اقسام نفوذ حكم حاكم در موضوعها است. دوم، مترتب ساختن حكم يك واقعيت بر موردش و الزام برعايت آن مى‏باشد مانند حكم به پرداخت ديه يا اجراى قصاص يا حد و اداى ضمانت. اين حكم در واقع از انشا شارع و وضع او ناشى شده است نه اينكه قاضى آنرا انشاء كرده باشد بلكه قاضى آن حكم را بر موردش از روى اجتهاد يا تقليد تطبيق مى‏كند و از روى تسامح گفته مى‏شود چنين حكمى، حكم قاضى است. بعد از بيان اين مقدمه مى‏گوئيم آيات پيش گفته به قرينه امر آنها به صدور حكم طبق آنچه كه خداوند نازل كرده و وضع نموده است ناظر به قِسم دوم حكم، است بنابراين مفاد آن آيات اين است كه حاكم بايد احكام الهى وضع شده از طرف خداوند و نازل شده بر انبياء عظام را بر موردش تطبيق كند نه اينكه احكام بشرىِ پيرو هواهاى نفسانى را اجراء كنند و اين بدين معنا است كه نظر آيات پيش گفته به شبهه حكميه و آنچه را كه از احكام سزاوار است تا حاكمان بر مواردشان تطبيق كنند، مى‏باشد. و آنها نمى‏توانند از آنچه كه خداوند براى بندگانش نازل كرده است دورى جويند. اما بحث از موضوع مورد نزاع و ترافع كه توسط رويه قضائى و روش دادرسى ثابت مى‏شود بطوريكه حكم قاضى نافذ بر دو طرف اختلاف باشد جهت ديگرى است كه خارج از قلمرو دلالت آيات پيش گفته مى‏باشد بلكه اين جهت در آن آيات امرى مسلم و مفروض نهاده شده است مثل اينكه آيات چنين بيان مى‏نمايند هر مورديكه موضوع به حسب رويه و روش دادرسى ثابت‏شود بايد حكم آن بر طبق آنچه كه خداوند نازل كرده است صادر شود نه آنچه كه بشر وضع كرده است پس آيات درصدد طريق اثبات موضوع نيستند بلكه در صدد امر به پيروى آنچه كه خداوند سبحان درباره آن موضوع بنابر فرض ثبوت آن در هر مورد نازل كرده است مى‏باشند.

امضا كاربر
سه شنبه ۲۹ تير ۱۳۸۹ ۰۵:۴۰ صبح
مشاهده وب سایت کاربر یافتن تمامی ارسال های این کاربر سپاس نقل قول این ارسال در یک پاسخ
*
ارسال ها: 7,119
اعتبار: 23
سپاس کرده: 665
سپاس شده: 3,047 در 1,516 موضوع

امتياز: 1,262.27

ارسال: #3
علم قاضى
اگر تصور شود كه امر آيات شريفه به صدور حكم طبق آنچه كه خداوند نازل كرده و عدم مخالفت با آن همانگونه كه انكار اصل حكم وضع شده از طرف خداوند را شامل مى‏شود اطلاق آن نيز كسيكه حكم الهى را بر موضوعش هنگام علم به تحقق آن تطبيق نكند شامل مى‏شود چرا كه او نيز مصداق كسى است كه طبق آنچه خداوند سبحان نازل كرده حكم نكرده است در نتيجه قاضى در مورد علم شخصى خود نيز بر اساس اقتضاى اطلاق آيات پيش گفته مامور به صدور حكم است كه لازمه آن جواز قضاوت طبق علم شخصى است و همين مطلوب است. پاسخ داده مى‏شود، اگر آيات پيش گفته مربوط به مورد نزاع و ناظر به مرحله اثبات و دادرسى براى موضوع مورد ترافع باشد، مثل اينكه بگويد; قاضى آنچه را كه واقعيت‏يا حكم خدا مى‏داند طبق آن حكم كند آنگاه استفاده نفوذ حكم قاضى از اين بيان ممكن است. لكن آيات در صدد چنين بيانى نيستند بلكه همانا ناظر به احكام و شرائع آسمانى است كه جهت صدور حكم طبق آنچه كه خداوند سبحان نازل كرده وارد شده‏اند و مفهوم چنين بيانى بيش از يك قضيه شرطى نخواهد بود چنانچه موضوع از حيث ثبوت و اثبات تمام باشد حكم آن مطابق آنچه كه خداوند نازل كرده است مى‏باشد و حتى اطلاق اين شرط نسبت به موارد قضاوت و منازعات مستلزم اين نيست كه آيات شريفه متعرض چگونگى اثبات موضوع شرط باشد تا نفوذ علم قاضى از آن كشف گردد. آنچه كه از سياق اين آيات بر مى‏آيد گواه بر اين مطلب است كه آيات شريفه ناظر به شبهه حكميه و شرائع الهى است و ارتباطى با واقعيت مورد نزاع و چگونگى اثبات قضائى آن ندارد زيرا از متون انجيل، تورات، و قرآن و مقايسه و مقابله بين آنها و همچنين مقايسه بين خواهشهاى نفسانى بنى‏اسرائيل و حكم خدا و حكم جاهليت و تصريح به اينكه پيامبران، مردمان الهى بر طبق كتابهاى الهى حكم مى‏كردند و ملاحظه ساير تعابير آيات شريفه چنين بر مى‏آيد كه تمام نظر آيات به شرائع الهى و لزوم احياء و اجراء آن است و بدين جهت بعيد نيست كه منظور از حكم در اين آيات معناى اعم از قضاوت باشد بگونه‏اى كه همه صورتهاى حكم و الزام و تنفيذ احكام شرعى را شامل شود. حكم در لغت به معناى منع و الزام آمده كه احكام شرعيه نيز از آن است و به معناى علم و حكمت و تنفيذ نيز آمده است كه واژه حاكم و محكوم از آن است. حكم به معناى مطلق قضاوت شامل افتاء و بيان حكم كلى نيز آمده است كه قضاوت پيامبر حق به «لاضرر و لاضرار و ساير موارد» از اين معنى است. سياق و قرينه‏هاى همراه با آيات پيش گفته مناسب با اراده معناى اعم است كما اينكه در بعضى از روايتها آيه «يحكم بها النبيون...» به امامت و حكومت تفسير شده است، همانطور كه آيه «و من لم يحكم بما انزل الله‏» بر آنچه كه حاكمان ظالم در ممانعت از خمس و سهم آل پيامبر(ص) انجام دادند تطبيق شده است. در معتبره ابابصير به نقل از كلينى آمده است كه امام باقر(ع) فرمودند: حكم بر دو نوع است، حكم الهى، حكم جاهلى، آنگاه با استناد به قرآن فرمودند چه كسى از جهت صدور حكم برتر ونيكوتر از خداوند است و شاهد بر زيد بن ثابت آوردند كه درباره فرائض ارث از روى اجتهاد و راى شخصى و بر اساس پيروى از عمرو و مخالفت با على اميرالمؤمنين(ع) به عول و تعصيب حكم كرده بودند. ب: اگر از اشكال پيش گفته صرف نظر كنيم اشكال ديگرى به شرح ذيل متوجه استدلال به آن آيات مى‏شود آنچه كه در موضوع امر اين آيات شريفه مدنظر است‏حكم بر طبق آنچه كه خداوند نازل كرده مى‏باشد و اين عنوان كلى و عمومى است‏حتى آنچه را كه خداوند سبحان درباره چگونگى قضاوت تشريع فرمودند شامل مى‏شود. اينك اگر بطور نمونه فرض شود كه به حسب احتمال معيار در قضاوت صحيح عمل به خصوص بينه و سوگند باشد طبعا علم شخصى قاضى اعتبار و حجت قضائى ندارد و جهت اعتبار آن نمى‏توان به آيات شريفه پيش گفته استناد جست زيرا از موارد شك در اصل حكمى است كه خداوند سبحان درباره قضاوت واجب و نازل فرمودند كه آن نيز از مصاديق استناد به عام در شبهه مصداقى است كه صحيح نمى‏باشد. پس فرق است بين اينكه گفته شود به واقع حكم مى‏كنم و يا گفته شود به آنچه خداوند نازل كرده حكم مى‏كنم زيرا نوع دوم همه موارد احكام نازل شده الهى را حتى در مورد اصل قضاوت و چگونگى آن را شامل مى‏شود و اختصاص به حكم واقعى كه بر موضوع مورد اختلاف وضع شده ندارد تا دلالت ضمنى بر جواز قضاوت قاضى طبق علم شخصى كند كما اينكه در استدلال پيش گفته چنين توهم شده بود. شاهد بر اين مطلب روايت صحيح سليمان بن خالد است كه به ترتيب، كلينى «قد» از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از حسين بن سعيد از نضر بن سويد از هشام بن سالم از سليمان بن خالد كه او از امام صادق(ع) نقل كردند كه امام(ع) فرمودند: «هيچيك از يهودى و نصرانى، مجوسى نبايد به غير از الله سوگند بخورد زيرا خداوند عز و جل مى‏فرمايد بين مردم طبق آنچه خداوند نازل كرده است‏حكم كن.» عياش نيز در تفسير خود اين روايت را از سليمان بن خالد نقل كرده است و شايد بخاطر همين نكته باشد، مشهور فقهاء كه قايل به جواز حكم قاضى طبق علم شخصى هستند به اين آيات شريفه استناد نكردند بلكه به دسته‏اى ديگر از آيات شريفه كه دلالت بر صدور حكم طبق حق و عدل و قسط مى‏كنند اكتفاء نمودند.

امضا كاربر
سه شنبه ۲۹ تير ۱۳۸۹ ۰۵:۴۱ صبح
مشاهده وب سایت کاربر یافتن تمامی ارسال های این کاربر سپاس نقل قول این ارسال در یک پاسخ
ارسال موضوع  ارسال پاسخ 






تالار گفتمان اف دی ال - انجمن تخصصی دانلود رایگان - تالار گفتگوی ایرانیان © 1397.